Ocurre en familias de todo tipo. El padre, profesor de filosofía, puede sentirse heredero de la Ilustración y dar a su hijo una educación estrictamente laicista; y el hijo, tras estudiar biología molecular, acaba descubriendo que lo suyo es ser monje budista. En el caso del pensador francés Jean-François Revel y de su hijo Matthieu Ricard, esta disparidad no ha impedido que mantengan un diálogo sobre sus respectivas concepciones de la vida. El resultado es el libro El monje y el filósofo (1), ahora traducido al castellano, donde se plantean si el budismo puede ser una respuesta a las inquietudes del hombre occidental de hoy.
Jean-François Revel, «nacido católico», pero de «posiciones personales totalmente irreligiosas y ateas», fue profesor de filosofía hasta que dejó la universidad en 1963 para ser escritor y uno de los columnistas más leídos. Llegó a estar al frente de L’Express, y ahora acaba de ingresar en la Academia Francesa. Su hijo, «de educación laica y sin haber practicado el cristianismo» ni de niño, tras haberse doctorado en biología molecular, se dedicó a la investigación bajo la dirección de François Jacob, premio Nobel de biología. Pero en 1975 lo abandonó todo para hacerse monje budista. Ahora acompaña al Dalai Lama en calidad de intérprete en sus viajes por Occidente.
Oriente y Occidente
Este libro, de difícil lectura para los desconocedores del budismo, invita a reflexionar sobre la respuesta budista a las preocupaciones vitales e intelectuales del hombre occidental de nuestros días, al que se supone alejado de la tradición cristiana y necesitado de llenar su vacío espiritual. Su visión idealizada del budismo contrasta con la peyorativa del cristianismo, sobre todo de la Iglesia católica.
Es conocido el pronóstico del escritor inglés Rudyard Kipling (1865-1936): «Oriente es Oriente y Occidente es Occidente; jamás se encontrarán. La diferencia desaparece si se encuentran cara a cara dos hombres de gran personalidad, provenientes de los extremos de la tierra». Este encuentro se ha realizado ya. Tras la visita del hombre occidental a Oriente (colonización científico-técnica, evangelización cristiana), el oriental nos está devolviendo la visita con los recursos psicotécnicos (yoga, zen, meditación trascendental, etc.), los incontables gurúes, las sectas llamadas orientales. Pero, por la atención que le prestan los medios de comunicación de Occidente, su hombre más representativo es hoy el Dalai Lama.
La confrontación de Oriente y Occidente se ha convertido en un tópico. Pero no está claro que esas dos palabras designen dos realidades compactas. ¿No habría que dar la razón a P. J. Ottonello cuando afirma: «Oriente, básicamente, es una invención de Occidente»? Desde la perspectiva religiosa, «Oriente» engloba creencias tan diversas como el judaísmo (Israel), el islamismo (en todo el arco que va desde Marruecos hasta Filipinas), el zoroastrismo (Irán), el hinduismo, el budismo y el jinismo (India), el confucianismo y el taoísmo (China), el sintoísmo (Japón), etc. Los en torno a 280 millones de budistas difícilmente pueden apropiarse la representación de todos. Y ¿qué se entiende por «Occidente»: lo anglosajón, lo germánico, lo eslavo, lo ibérico…?
El libro analizado atribuye la función representativa de Occidente a su filosofía moderna en cuanto racionalismo ateo o, si se prefiere, agnóstico, y la de Oriente al budismo, que es también ateo/agnóstico. El motivo de esta selección no se justifica, sino que lo da por supuesto.
Como también supone que el budismo forma una unidad monolítica, aunque de hecho se descompone en más de 250 modalidades. Entre ellas descuellan el Hinayana o «Pequeño Vehículo» que entronca con Buda (s. VI a. C.) y está implantado en el sur asiático (Tailandia, Birmania, Sri Lanka, Camboya, etc.), el Mahayana o «Gran Vehículo» en la zona septentrional (China, Manchuria, Corea, Japón), el Vajrayana o «Vehículo del diamante» (Tíbet, Bután, Mongolia). Matthieu no reconoce que la rama tibetana es la más llena de magia y supersticiones.
El budismo, ¿filosofía o religión?
Al hablar del budismo, Revel se inclina por considerarlo como «filosofía»; Matthieu, en cambio, como «religión». Pero es religión en la medida en que tiene verdades que hay que creer, normas ético-morales que hay que cumplir (ascienden a 250 los posibles incumplimientos o faltas de los bonzos, a 500 las de las bonzas) y una serie de ritos que hay que celebrar.
Pero el budismo es más bien, paradójicamente, una religión agnóstica, que prescinde de lo divino (2). Según el budismo, no existe ni puede existir Dios, así como tampoco nada «autónomo y permanente». Por ello, la oración de un budista no es la relación con Alguien trascendente (petición, acción de gracias, etc.), sino pura introspección psicológica.
Por lo tanto, tampoco hay creación ni Creador del universo. Según su cosmología precientífica, «el mundo no tiene principio», aunque se habría formado «a partir de un continuo de ‘partículas de espacio’ que se fueron condensando y modificando hasta convertirse en partículas constitutivas de los otros cuatro elementos o principios del universo: agua, tierra, fuego y aire» (p. 137). Respecto del «origen de la conciencia», o sea, del hombre en cuanto hombre, enseña que «lo consciente no puede surgir de lo inanimado» (p. 138). Pero, si lo consciente no procede por evolución de lo inconsciente y si no ha aparecido por creación, ¿cómo surgió el ser humano en su especificidad racional, consciente?
En el budismo no hay un credo, entendido como enunciado sistematizado sus creencias. Además, la fe budista no consiste en creer/confiar en Alguien, o sea, lo que él dice o enseña. Su fe consiste en «la convicción íntima e inquebrantable del descubrimiento de la verdad interior» (pp. 37, 246-47). Buda enseña que las propias vivencias son para cada uno el criterio supremo tanto de la verdad como de la ética. Es una especie de gnosis, que consagra el subjetivismo y el irracionalismo religioso, dos rasgos propios del talante del hombre occidental actual.
Monoteísmo y tolerancia
Tanto Revel como su hijo se zambullen en la corriente actual que tiende a vincular el politeísmo con la tolerancia y el monoteísmo con la intolerancia. «El politeísmo era más tolerante que el monoteísmo… La intolerancia nació sobre todo con el monoteísmo… (con él) entramos en el ciclo de la intolerancia y de las guerras de religión» (p. 134). Los que piensan así parecen desconocer que la politeísta Atenas obligó a Sócrates a beber la cicuta porque «no cree en los dioses en los que la ciudad cree, sino en otras divinidades nuevas» (Platón, Apología 24b); así como la represión del «escándalo de las Bacanales» (miembros de la religión mistérica de Baco/Dionisios) con casi siete mil muertos en una sola noche (Tito Livio, 39, 8-19) por parte de los romanos (186 a. C.), y la muerte violenta de tantos mártires cristianos en los primeros siglos de la Iglesia.
Es cierto que el budismo practica la tolerancia. Pero no conviene olvidar que, hasta la invasión del Tíbet por China (1957), el Dalai Lama estaba al frente de una monarquía feudal y teocrática, en la cual se violaban sistemáticamente los derechos humanos (vigencia de la esclavitud, etc.), incluso violentamente por medio de los dop-dop o monjes-soldados.
Pero en Occidente se tiende hoy a dar una imagen idílica del budismo, mientras que del cristianismo se retiene no tanto la altura de su ideal como la incoherente conducta de parte de sus miembros. Recuérdese que la virtud específica del cristianismo es la caridad, el amor incluso a los enemigos, y que su fundador es el Dios, hecho hombre, que murió crucificado perdonando a sus verdugos. Pero no siempre se vive en coherencia con las creencias. No hacen las guerras de religión las religiones, sino algunos de sus miembros, y ciertamente en la medida en que no son religiosos ni humanos.
Compasión budista y caridad cristiana
Jean-François Revel reconoce también que «la compasión es la gran virtud del Oriente budista» como «la caridad es la gran virtud -al menos verbalmente- del Occidente cristiano» (p. 184). Saltemos el inciso. ¿Es que los no cristianos, concretamente los budistas, viven siempre en sintonía con sus creencias sin fallo alguno? La compasión, según el budismo, es «el deseo de poner remedio a cualquier forma de sufrimiento y, sobre todo, a sus causas: la ignorancia, el odio, la avaricia, etc.» (p. 186). Téngase en cuenta que «sufrimiento» y «dolor» son los términos que traducen el sánscrito duhkha, que, según la interpretación más generalizada, designa no sólo los sufrimientos concretos, sino sobre todo la percepción de la contingencia humana. Tan profundamente experimentó esto Buda, que su iluminación consistió en caer en la cuenta de que todo lo sensorial es fugaz, transitorio, incapaz de dar la paz y felicidad verdadera y permanente. No sé por qué en el libro analizado se acentúa más el primer aspecto que el segundo. Evidentemente, según Matthieu y su padre, el talante activo, científico-técnico, sensual, consumista, es lo característico del hombre occidental moderno, mientras que lo típico del budista será su superación o el vacío de la mente, la contemplación, la psicotecnia, la atención al ser más que al tener.
En el diálogo del libro, la caridad queda reducida a «una manifestación de la compasión», concretamente a «la práctica de la donación». «El amor al prójimo, tal como los describen las Escrituras, se corresponde enteramente con el amor y la compasión del budismo», afirma Matthieu (pp. 186-188). Hasta cierto punto se comprende que un ateo o agnóstico no entienda lo específico de la caridad cristiana, cuyo objeto primero es Dios mismo y, por El, todos los hombres.
Por otra parte, el primer peldaño de la caridad cristiana: «ama al prójimo como a ti mismo» se halla en los libros sagrados de casi todas las religiones, con esa misma formulación o muy parecida. Pero el segundo peldaño: «Amaos como yo os he amado», hasta la muerte y por amor obediencial al Padre, y el tercero, es decir, amarse como se aman las tres personas divinas (Juan 17, 21), se hallan sólo en el cristianismo.
La disolución del «yo»
La conversación entre Revel y su hijo permite advertir también que si bien el filósofo y el monje utilizan a veces las mismas palabras, el modo de entenderlas puede ser muy distinto. Así, aunque los budistas usan «yo», no es lo que nosotros entendemos por «yo», sino un mero sonido, pues el «yo» queda disuelto, diluido. El hombre queda reducido a una cadena de fenómenos biológicos y psíquicos en cambio continuo. Se comprende que al menos una escuela budista, la de la «mente sola», enseñe que «sólo existe la conciencia, y todo el resto es una proyección de la conciencia» (p. 141). Y si el yo es algo «ilusorio», no se ve cómo puede ser agente moral, responsable de sus actos. De hecho, no se admite una moralidad objetiva, sino que queda a merced de «las motivaciones y de su resultado de felicidad o desgracia» (p. 257).
La felicidad o la desgracia se basa en el propio esfuerzo por ser consciente de la irrealidad de lo fenoménico y lograr liberarse del apego a lo sensorial mediante la «iluminación». Este «despertar» consiste en el descubrimiento de la naturaleza última de uno mismo y de las cosas (p. 246). Y lo así conseguido se prolonga en sucesivas reencarnaciones.
La reencarnación en metáforas
El budismo cree en la reencarnación, pero sin alma que se reencarne. Como el yo queda diluido en una serie de fenómenos en cambio continuo, ¿qué es lo que pasa de una existencia a otra al reencarnarse? Lo identifican y llaman «naturaleza búdica», es decir, la perfección de la compasión y la iluminación, logradas al modo de Buda. Cuando se pregunta a un budista qué es la naturaleza búdica, suele responder con metáforas. Matthieu lo compara con «el oleaje de la conciencia inmaterial (no material ni espiritual)», «corriente de la conciencia», el agua que fluye sin cesar, pero sin nada consistente (alma) que lleve nada (el mérito-demérito) (p. 165), etc. Estas y otras metáforas pasan como los fuegos pirotécnicos: tras un fugaz resplandor se sigue tan a oscuras como antes.
Los hombres ordinarios se reencarnan por necesidad, por obra del peso inercial de su karma; en cambio, los que han alcanzado la iluminación antes o después de la muerte, carentes de karma negativo, se reencarnan conscientemente, convertidos en seres plenos de compasión y maestros, cuyo destino es dedicarse a ayudar a los demás (pp. 249-260). Pero Matthieu no habla del Nirvana (con mayúscula), el puerto de felicidad al que se llega tras haber atravesado, en la «canoa grande o pequeña», el mar en movimiento continuo de lo fenoménico. ¿Es que no cree en esa especie de cielo, aunque sin Dios ni ángeles, o, si cree, trata de adaptar más el budismo a los occidentales descreídos como su padre?
Quizá es que las respuestas budistas, también las de este libro, resultan poco aferrables para el espíritu occidental acostumbrado a los contornos precisos.
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Manuel Guerra Gómez es Catedrático en la Facultad de Teología del Norte de España, Sede de Burgos.
(1) Jean-François Revel, Matthieu Ricard. El monje y el filósofo. Urano. Barcelona (1998) 326 págs. 2.200 ptas. T.o.: Le moine et le philosophe.
(2) Cfr. M. Guerra, Budismo para occidentales (Aceprensa, 12-I-94).
Declive del budismo en Asia
Mientras en Occidente algunos se preguntan si el budismo puede ser una respuesta al vacío espiritual de los que se alejaron del cristianismo, en Asia los líderes budistas se lamentan del declive de su religión frente al mayor dinamismo de los misioneros cristianos. Así se reflejó en una conferencia budista celebrada en Kioto (Japón) el pasado abril, de la que informaba un despacho de la Associated Press (International Herald Tribune, 8-IV-98).En una de las poco habituales reuniones de líderes budistas asiáticos, el Dalai Lama y más de una docena de hombres religiosos se han comprometido a contrarrestar el declive de popularidad de su religión.
Los budistas de 15 países asiáticos se reunieron en Kyoto durante dos días, en una conferencia convocada para que coincidiera con la celebración del Festival de la Flor, en el día del nacimiento de Buda.
La reunión puso de manifiesto la crisis de identidad que afronta esta antigua religión, que en muchos países cuenta con un clero poco formado y que está perdiendo seguidores ante misioneros cristianos más dinámicos.
Una larga historia de disputas entre las muchas sectas budistas está perjudicando el atractivo del budismo. Esto se notó también en la conferencia, donde no estaban representadas ninguna de las principales sectas budistas japonesas. Una nueva secta japonesa, la Nembutsu-shu, fue huésped del encuentro y no quiso invitar a las principales.
Se estima que en el mundo hay 300 millones de budistas, pero el número ha ido declinando en gran parte de Asia, que tradicionalmente ha sido el baluarte de esta religión.
«Ha llegado el momento de que pensemos en nuestro desarrollo interno», dijo el Dalai Lama, el líder espiritual tibetano en el exilio, que es reverenciado por muchos como la reencarnación viviente de Buda.
En un comunicado final de la conferencia, los participantes -incluidos los más altos dirigentes budistas en sus países- hicieron un llamamiento para poner más esfuerzo en la difusión de la palabra de Buda. «El budismo está en declive en Corea del Sur, Malasia, Taiwán», dijo el líder budista de Malasia, K. Sri Dammananda Maha Thera. «Cada día perdemos a nuevos jóvenes que se hacen cristianos».
Sólo un 1% de la población de la India, cuna del budismo, es budista. La supresión por motivos políticos ha sido una importante causa del retroceso del culto en China y en el Sudeste asiático.