La polémica entre liberales y comunitaristas se viene dando desde principios de los años 80 en el ámbito anglosajón, aunque también han terciado pensadores continentales. Un libro recién traducido al castellano (1) centra la discusión de toda una década y aclara los términos generales del debate, que se extiende con amplias ramificaciones a otros campos, como la ética o el derecho.
En esta época de transición que vivimos, esta polémica viene a ser un conflicto entre dos tradiciones que se juegan el predominio futuro. Según esto, podríamos imaginar el debate como un nuevo Lepanto que enfrenta distintas concepciones del hombre y de la sociedad, esta vez en aguas del Atlántico Norte. El liberalismo, avanzadilla de la modernidad, es una nave que surca pacíficamente el océano de las sociedades occidentales, una vez hundido por su propio peso el enemigo marxista. Y el buque insignia de esa flota es -según los autores del libro y muchos otros entendidos- la teoría de la justicia de John Rawls, que este profesor de Harvard definió con el nombre más preciso de «justice as fairness» (justicia igual a imparcialidad) en su conocida obra A Theory of Justice (1971).
Precisamente en Rawls se centra la discusión entre liberales y comunitaristas. En beneficio de la claridad, los autores de la crónica de este debate, Stephen Mulhall y Alan Swift, simplifican los problemas y acotan el amplio campo de discusión; pero lo hacen sin perjuicio del rigor. No se trata de una descripción aséptica: los autores toman posición a favor del liberalismo. Pero ejercen una honesta autocrítica y exponen fielmente los argumentos de la parte contraria.
Velo de ignorancia
La justice as fairness de Rawls se estructura a partir de dos conceptos-clave: la «posición original» y el «velo de ignorancia».
«Posición original» es aquella situación óptima, libre de prejuicios, en la que cualquiera debe colocarse para poder participar de modo imparcial en los debates sobre la justicia.
El «velo de ignorancia» es una ficción que indica la disposición personal de los participantes en los debates. Consiste en que dejan de lado todo aquello que en su vida pudiera suponer una situación de ventaja o desventaja (los propios intereses, ideologías, concepciones de la vida, etc.). Con este velo sobre los ojos se entra en la «posición original», donde todos debaten como libres e iguales y que proporciona la capacidad fundamental para decidir una justa distribución de bienes y derechos, así como de cargas y obligaciones.
Las tesis de Rawls implican que el Estado ha de ser neutral respecto a los valores, lo que conduce a una postura antiperfeccionista: no es misión del Estado promover el bien, sino sólo asegurar la convivencia.
Los representantes de la crítica comunitarista son, por orden de intervención, Michael Sandel, Alasdair MacIntyre, Charles Taylor y Michael Walzer (2).
Sandel al abordaje
El primero en lanzarse al abordaje del buque liberal es Michael Sandel, el autor que más centra la puntería en Rawls y el que comenzó a reclutar a otros bajo la bandera del comunitarismo, en 1982. Sandel denuncia como errónea la concepción de persona que se esconde tras el parapeto de Rawls. Tal idea, dice, elimina toda posibilidad de dotar a la persona de fines propios y conduce a la incoherencia: si los tripulantes de la nave rawlsiana negocian olvidándose de quiénes son, no serán capaces de reconocer el destino adonde se dirigen.
Precisamente, según Sandel, esos fines de los que está dotada la persona han sido suministrados por la comunidad de la que cada uno procede y de la que ahora se pretende prescindir. Ahí radica el comunitarismo de Sandel, que le permite acusar a Rawls de individualismo asocial, subjetivismo moral y ausencia de la declarada neutralidad. Si las acusaciones de Sandel son ciertas, para Rawls ningún fin puede ser esencial para la persona ni tampoco puede ella identificarse de modo profundo con aquellos que compartan sus fines, lo cual conduce a la desintegración de la comunidad política.
MacIntyre: directo a la línea de flotación
Mulhall y Swift han procurado salvar por adelantado la heterogeneidad de los pensadores que meten en el saco del comunitarismo. Lo hacen en especial con Alasdair MacIntyre, siguiente autor que oponen a Rawls. Este polifacético escocés afincado en Duke University rompe el molde con una crítica al liberalismo que es una enmienda a la totalidad, mientras que los otros no hacen más que señalar los límites de esa ideología. Mulhall y Swift han tomado al MacIntyre de Tras la virtud (After Virtue, 1981), pero han tenido muy poco en cuenta sus escritos posteriores.
La primera crítica de MacIntyre es que Rawls está inexorablemente abocado a una incoherencia sobre la moral que terminará por concebir al «yo» como emotivista: alguien que valora sus acciones meramente por los sentimientos que le producen en cada momento. Pero no es que -contra lo que afirman Mulhall y Swift- MacIntyre adjudique a Rawls tal concepción explícita del «yo». Simplemente dice que, con las premisas de que parte Rawls, no es posible presentar una oposición real a la amenaza, tan cercana en nuestras sociedades, del emotivismo.
La conclusión es que Rawls no tiene una concepción adecuada de la persona y de la moralidad de los actos humanos, concepción que MacIntyre encuentra en Aristóteles y en su idea de naturaleza humana. Si falla la concepción de persona, el liberalismo incurre también en individualismo asocial, subjetivismo moral y un falso antiperfeccionismo.
Taylor: fuego a discreción
La crítica de Charles Taylor, profesor de la Universidad McGill (Montreal), se centra en aspectos hermenéuticos más que ontológicos. Se le asigna al comunitarismo por su idea de que los seres humanos son «animales autointerpretativos»: criaturas cuya identidad como personas depende de su orientación y adhesión a concepciones del bien que derivan de la matriz de su comunidad lingüística. Su principal acusación contra Rawls es la de hacer primar las teorías sobre la justicia sobre las teorías sobre el bien, llegando a hacer de éstas una cuestión de mero procedimiento.
El filósofo canadiense cree que una teoría puramente procedimental es incoherente cuando se trata de cuestiones morales, donde los principios de racionalidad siempre están ligados con la invocación de valores. De esto deduce que, en realidad, el liberalismo maneja sus propios valores -«hiperbienes» los llama Taylor-, tales como la libertad de elección, la negación de un orden objetivo del universo, la posibilidad de decidir los parámetros por los que la propia vida se juzga buena o mala, etc. Critica abiertamente al liberalismo en todo menos el universalismo; pero, a diferencia de MacIntyre, piensa que todavía la tradición de la modernidad podría discurrir adecuadamente por otros derroteros.
Walzer: divide y vencerás
Michael Walzer se fija en el problema metodológico de la teoría política de Rawls. En concreto, critica los aspectos distributivos de la justice as fairness, donde unos mismos criterios sirven para todo tipo de bienes. Walzer niega esto, pues piensa que a cada tipo de bienes corresponden sus propios criterios de distribución. Y ello, porque la comprensión del valor de los distintos bienes varía de unos bienes a otros y de unas sociedades a otras. Se trata de algo culturalmente condicionado -de ahí el comunitarismo de Walzer- y dependiente, por tanto, del marco comunal donde surge.
Walzer acusa a Rawls de que, al equiparar todos los bienes sociales bajo unos mismos principios, en realidad prima algunos de esos bienes sobre otros, encubriendo que los principios que maneja son los adecuados a unos bienes concretos: los más valiosos para el liberalismo. Por eso habla de «esferas de la justicia» -título de su principal obra-, o ámbitos donde determinados principios de justicia son válidos sólo para determinados bienes y en determinadas sociedades. Esto no quiere decir que no pueda haber principios transculturales, pero éstos son reducidos a un mínimo; además, la aplicación de unos mismos principios de una cultura a otra ha de venir por la persuasión y no por la imposición.
Rawls, el estratega
Frente a esas críticas, la defensa de Rawls no ha sido entrar directamente a deshacer los argumentos de sus opositores, sino matizar su teoría adoptando una posición claramente distinta.
Así, Rawls ha maniobrado en lugar de contraatacar. Responde que con la justice as fairness no pretende hacer una teoría global de la justicia (para no decir «metafísica», usa el término de teoría «comprehensiva»: aquella que comprehende aspectos morales, religiosos, etc.). Todo lo que afirma acerca de la justicia, asegura, es exclusivamente para el aspecto político. Así, contra las críticas a su concepto de persona, él precisa que nunca ha pretendido exponer uno de esos conceptos comprehensivos, sino que sólo le interesa la «persona en cuanto ciudadano».
El buque insignia del liberalismo ha ocultado el flanco con este «giro político» y se ha puesto a navegar en la misma dirección de sus críticos, al asumir los valores de la comunidad. En efecto, si sus principios de justicia son expresión de las ideas propias de la sociedad democrática liberal, pueden no ser válidos en otras sociedades. Pero -anota Rawls- en las occidentales del siglo XX son las que mejor pueden justificarse públicamente. Y esta no es una postura pragmática (no implica un criterio de mera constatación de una mayoría sociológica en un momento dado), sino la que naturalmente han de mantener esas sociedades de estructura democrática, al tender a su justificación pública racional. Es importante resaltar que este giro de Rawls fuerza un tanto las afirmaciones que hizo en 1971, donde rezuman por todas partes las pretensiones de universalidad y neutralidad de su teoría.
Así, ahora los ciudadanos sólo se cubren con el «velo de ignorancia» en la esfera política, y cada uno puede seguir teniendo en su vida privada sus propias concepciones comprehensivas. Así dicen Mulhall y Swift: «Se puede esperar que la gente acepte que no es apropiado utilizar el poder político para establecer sus puntos de vista comprehensivos, aunque piensen que son los verdaderos, porque aceptan el valor principal de que una sociedad sea públicamente justificable; una sociedad donde el poder coercitivo del Estado no se use contra aquellos que son iguales y discrepan razonablemente de sus visiones comprehensivas». Así, para Rawls, «sólo como ciudadanos nos concebimos a nosotros mismos como libres de nuestros fines; capaces de revisar, en terrenos razonables, nuestras particulares concepciones sobre el bien».
Dos principios en conflicto
Mulhall y Swift centran muy bien las posibles respuestas del bando comunitarista en el futuro. Podrían replicar que no es posible aislar lo político. O bien, podrían apuntar a una posible contradicción en Rawls: si lo que pretende es formular una tesis liberal de la justificabilidad pública, entonces en realidad está dando prioridad a una doctrina comprehensiva -cosa que niega-; pero pretende escapar de ahí afirmando que ceñirse a lo político es lo deseable. Y esto, porque piensa que un acuerdo sobre las doctrinas comprehensivas es, si no imposible -para no ser acusado de escéptico-, improbable. Pero con esto reconoce implícitamente que sí sería posible el acuerdo en ciertos temas: ¿y cuál es la razón en esos casos para no admitir el perfeccionismo del Estado?
Lo que ocurre es que los dos principios básicos de Rawls pueden entrar en contradicción: el pluralismo como un hecho, por un lado, y el compromiso de la justificabilidad pública, por otro. Y si -aunque sea en unos pocos valores básicos- se llega a principios públicamente justificables en cuestiones comprehensivas, se da cabida a tales cuestiones en el aparato del Estado.
Liberales al rescate
En este momento, dos refuerzos salen al rescate de Rawls: Richard Rorty, para intentar poner un parche en la vía de agua abierta; Joseph Raz, para dotar de nuevas velas a Rawls en la línea de adaptación a las críticas comunitaristas.
El irracionalismo liberal de Rorty no hace más que amotinar la nave. Las contradicciones internas de su escepticismo acerca de cualquier tipo de teoría valorativa, le hacen incapaz de corregir el rumbo del liberalismo y lo dejan a la deriva del sistema climático-cultural. Rorty es liberal porque las sociedades que habitamos de hecho lo son: plantearse cuestiones de valor, de deber ser, para él es un sinsentido, pues nunca podremos llegar a un acuerdo racional sobre ellas. Así acentúa el principio de separación de lo político: puesto que no podemos llegar a un acuerdo sobre el fondo, se conforma con un acuerdo sobre el procedimiento.
Más simpatía muestran Mulhall y Switf por Raz. Este pretende dotar al liberalismo de nueva fuerza afirmando que puede articularse como una teoría perfeccionista, es decir, sin necesidad de separar el ámbito de lo político de los juicios sobre el valor de los modos de vida particulares. Para ello, opta por corregir nada menos que el concepto liberal de autonomía, afirmando que una vida autónoma sólo es valiosa si se gasta en la realización de proyectos y en el establecimiento de relaciones aceptables y valiosos. El perfeccionismo de Raz se basa en la definición de la vida buena, no como aquella que uno cree valiosa, sino como la que de hecho lo es. El Estado puede intervenir para primar ciertos modos de vida y excluir otros, aunque según ciertos principios, que incluyen la no imposición coercitiva.
Estos modos de vida buena son aprendidos y desarrollados dentro de la sociedad. De este modo, Raz podría superar el conflicto entre antiperfeccionismo y justificabilidad pública, para limitar el pluralismo, corregir la esquizofrenia entre los aspectos políticos y comprehensivos y dotar a la autonomía liberal de un factor de determinación esencial. Lo que mueve a preguntarse hasta qué punto es liberal su teoría.
MacIntyre responde
MacIntyre es el más difícil de los críticos del liberalismo. Aunque fue el primero que lanzó el reto, su crítica llega mucho más lejos, poniendo en jaque a toda la tradición liberal, y no sólo en materia de teoría política. Se niega a aceptar que se le asimile a los comunitaristas, pues ve en ellos sólo una crítica superficial al liberalismo:
«Los comunitaristas contemporáneos, de los cuales me he distanciado netamente siempre que he tenido ocasión, presentan sus propuestas como una contribución a la política del Estado nacional. Donde los liberales se han caracterizado por insistir en que el gobierno dentro del Estado nacional debe permanecer neutral ante las concepciones rivales del bien humano, los comunitaristas contemporáneos han subrayado que tal gobierno debe dar expresión a alguna visión compartida del bien humano, una visión definida por algún tipo de comunidad. Cuando los liberales han recalcado que esas visiones compartidas del bien deberían articularse a través de las actividades de asociaciones inferiores voluntarias, tales como las constituidas por grupos religiosos, los comunitaristas han insistido en que la nación misma a través de las instituciones del Estado nacional debería constituirse en buena medida como una comunidad.
«En los Estados Unidos esto ha sido objeto de un debate dentro del Partido Demócrata, un debate en el que, según creo, los comunitaristas han atacado a los liberales en un terreno en el que los liberales estaban en lo cierto» (3).
MacIntyre parte de que toda la tradición liberal está basada en unos presupuestos filosóficos que, al hacerla incapaz de formular una explicación adecuada de la acción humana, conducen a la incoherencia moral y a un individualismo político ajeno al bien común. Y opone a esa tradición la aristotélico-tomista, que llega a formular aspectos sustantivos del bien más allá del mero dato cultural o sociológico.
El debate MacIntyre-Rawls se ha prolongado durante los últimos años en diferentes foros, y el propio Stephen Mulhall ha sido uno de los paladines del profesor de Harvard. Ahora, la estrategia de los liberales consiste en reconocerse como una tradición concreta, renunciando a la neutralidad que se atribuían antes. Pero MacIntyre les sorprende con la distinción entre tradición de investigación moral y tradición socio-cultural. Aunque los investigadores morales liberales den ahora abiertamente sus señas, la tradición socio-cultural liberal encubre, so capa de aparente neutralidad, desacuerdos fundamentales que la llevan a la incoherencia y a la desintegración.
Pero ¿cómo puede el liberalismo ser, por un lado, la moralidad dominante y, por otro, ser absolutamente incapaz de funcionar como una moralidad? MacIntyre ha respondido que los liberales pactan el desacuerdo, que no es sino un truco para encubrirlo. Así, se da la paradoja de que el liberalismo, como tradición de investigación moral, intenta dar fundamento a las acciones humanas, sin conseguirlo; y, como tradición social -dominante en nuestros días- finge que no pretende configurar las acciones, pero de hecho lo hace severamente.
_________________________(1) Stephen Mulhall y Adam Swift, El individuo frente a la comunidad. El debate entre liberales y comunitaristas, Temas de Hoy, Madrid (1996), 463 págs., 3.250 ptas. T.o.: Liberals & Communitarians, Blackwell, Oxford (1992).(2) Ver servicio 39/95: Comunitarismo: un pensamiento político posmoderno.(3) A. MacIntyre, «A Partial Response to my Critics», en VV.AA., After MacIntyre, Polity Press, Cambridge (1994), p. 302.